EKONOMI ISLAM DILIHAT DARI ASPEK FIKIH Ekonomi Syari’ah

I. Pendahuluan
Sepanjang sejarah keilmuan umat Islam, pembahasan mengenai hukum dalam kaitannya dengan berbagai perilaku manusia dikenal dengan istilah fikih (fiqh]. Untuk hal-hal yang terkait dengan hubungan manusia dengan Allah dikenal dengan fiqh al-Ibâdah, sementara hubungan antar manusia dikenal dengan fiqh al-Mu’âmalat. Tetapi fiqh al-Mu’âmalat kemudian dibatasi lagi cakupannya untuk hal-hal yang terkait dengan transaksi ekonomi saja, karena untuk persoalan politik dikenal dengan fiqh as-siyâsah atau fiqh ad-dawlah, persoalan hukum pidana adalah fiqh al-jinâyah dan persoalan keluarga adalah fiqh az-zawâj atau al-ahwâl asy-syakhshiyyah. Sekarang, banyak penulis yang lebih memilih kata ‘Islam’ daripada ‘fiqh’ untuk persoalan-persoalan parsial yang dijadikan bahan kajiannya. Karena itu, kita mengenal istilah ekonomi Islam, bank Islam, asuransi Islam, multi level marketing Islam dan terakhir mata uang Islam. Beberapa penulis memilih kata ‘syari’ah’ untuk menggantikan kata ‘Islam’. Persoalan-persoalan parsial ini, kalau mengikuti disiplin ilmu yang dikembangkan ulama masa lalu, masuk dalam kategori fiqh. Istilah ‘syari’ah’ –kecuali dalam penelusuran dan pendalaman- tidak banyak digunakan oleh mereka, apalagi istilah ‘Islam’. Mereka lebih memilih kata ‘fiqh’ (baca: pemahaman), bahkan mereka sering menyatakan: ini fiqh orang-orang Madinah, fiqh orang-orang Kufah, atau fiqh orang-orang Maghrib. Istilah ‘syari’ah’ lebih luas dari ‘fiqh’ dan istilah ‘Islam’ lebih luas lagi dari syari’ah dan fiqh. Memilih istilah ‘Islam’ atau ‘syari’ah’ untuk persoalan-persoalan parsial yang sebenarnya masuk dalam wilayah ‘fiqh’, adalah pereduksian terhadap ‘Islam’ itu sendiri.
Dari pemilihan istilah ini, sudah bisa diidentifikasi beberapa kelemahan dasar dari pola dan kecenderungan –yang dilakukan oleh beberapa penulis- ‘ekonomi syari’ah’ atau ‘ekonomi Islam’. Seperti idiologisasi ‘ekonomi syari’ah’ sebagai kebenaran tunggal di atas pandangan atau praktek ekonomi di luar dirinya, tidak membuka diri terhadap kritik atas konsep-konsep yang dikembangkan melalui pengujian materiil yang empirik, tidak ada interaksi aktif dengan praktek-praktek ekonomi sejenis yang berada di luar dirinya dan yang paling parah pengembangan yang cukup dilakukan dengan ‘labelisasi’ terhadap temuan-temuan orang lain dengan klaim ‘itu barang kami yang dicuri mereka’. Hampir setiap kritik atas kapabilitas ‘ekonomi syari’ah’ dijawab dengan kritik yang menyerang balik bahwa persoalan tidak terletak pada konsep, karena ini syari’ah, ini Islam, atau ini dari Allah dan Rasul-Nya; persoalan ada pada realitas, pada masyarakat, atau karena Islam tidak dilaksanakan dengan kaffah. Jawaban seperti ini menunjukkan betapa tertutupnya ‘ekonomi syari’ah’ terhadap kritik dan pengujian empirik-materiil, disamping mengindikasikan egosentrisme pandangan yang sebenarnya jauh lebih luas dan lebih beragam.
Tulisan ini bermaksud memberikan masukan kritis terhadap pola penulisan dan penyampaian ‘ekonomi syari’ah’ yang eklektis dan tertutup, yang menurut pendapat saya tidak sejalan dengan karakteristik fikih yang dinamis, plural dan selalu berinteraksi dengan realitas yang berkembang. Fikih yang saya kenal, memiliki ragam pandangan dan pendapat karena interaksinya dengan realitasnya masing-masing, dan akan selalu banyak menimba dari realitas-realitas yang terus bermunculan dalam sejarah manusia. Dalam interaksi ini, dengan berdasarkan pada prinsip-prinsip Qur’an dan Hadits, ia mencari formula yang paling tepat yang bisa mendatangkan maslahat langsung (maqâshid asy-syari’ah) kepada masyarakat, dengan tetap menyatakannya sebagai fikih, atau pemahaman, yang dinamis dan terbuka, bukan suatu ‘Islam’ yang final dan tertutup. Interaksi ini tentu harus didasarkan pada prinsip-prinsip utama yang mengikat fikih untuk tetap berjalan pada tujuan mulia syari’ah tersebut.
Memang cukup sulit untuk mengarahkan kritik terhadap tulisan-tulisan ‘Ekonomi Syari’ah’, karena ia juga beragam dan memiliki perbedaan pandangan yang juga cukup tajam, tetapi setidaknya seperti yang dinyatakan oleh Mohamed Aslam Haneef ada pandangan mainstreem dalam disiplin ini. Yaitu pandangan yang menyatakan bahwa Ekonomi Syari’ah adalah sesuatu yang sangat berbeda dari ekonomi konvensional, bersumber dari al-Qur’an dan Hadits, memiliki konsep tersendiri dan orisinil dalam hal kepemilikan, kebijakan fiskal, moneter, perbankan, transaksi perekonomian, pola produksi, konsumsi dan distribusi, bahkan memiliki mata uang sendiri yaitu dinar emas dan dirham perak Islami. Ada karakter umum dalam setiap penulisan mengenai topik-topik ini, yaitu idiologisasi dan egosentrisme bahwa hanya pandangannya yang benar, orisinal, Islami dan menjadi alternatif satu-satunya bagi masyarakat muslim, bahkan bagi kemanusiaan.
Misalnya tulisan-tulisan ‘Ekonomi Syari’ah’ mengenai dinar emas dan dirham perak. Mata uang ini diyakini sebagai mata uang yang Islami, telah memperoleh legitimasi dari Rasulullah dan seluruh khalifah sepanjang zaman, wajib diikuti oleh seluruh muslim, harus ditegakkan oleh pemerintahan yang mengaku Islami, memiliki kekuatan nilai yang stabil, bisa menjadi alat tukar dan simpan harta, dan yang paling penting adalah dipastikan bisa menjadi solusi moneter satu-satunya agar terhindar dari krisis dan inflasi[1]. Ini berbeda jauh dengan yang dinyatakan oleh Syekh Ibn Taymiyyah, atau lengkapnya Sykeh Ahmad ‘Abd al-Halim bin Taymiyyah al-Hurrani (661-728 H) dalam kitab Kutub wa Rasa’il wa Fatâwa Ibn Taymiyyah, yang diedit oleh ‘Abdurrahman Muhammad al-‘Ashimi. Beliau menyatakan:
“Satu Uqiyyah dalam bahasa Nabi adalah 40 dirham, tetapi beliau tidak memberikan batasan secara definitf terhadap dirham maupun dinar. Beliau juga tidak mencetak mata uang dirham, tidak juga dicetak di negeri beliau. Baik dirham maupun dinar didatangkan dari luar, dicetak orang-orang kafir. Ada yang berukuran besar dan ada yang kecil. Pada saat itu, masyarakat menggunakannya terkadang dengan satuan jumlah (‘adad), terkadang satuan berat (wazn). Seperti yang dikatakan: “Timbanglah dan lebihkan, sebaik-baik orang adalah yang paling baik dalam pembayaran”. Saat itu, ada yang berprofesi ‘penimbang’ dengan upah. Tentu, ini memerlukan alat timbangan khusus (shanjah) yang pasti mereka miliki. Tetapi untuk ukuran maupun bentuk alat ini, Nabi tidak memberikan batasan dan ketentuan. Dikatakan bahwa dirham saat itu ada tiga jenis; yang 8 daniq, 6 dan 4 daniq. Sekalipun demikian, Nabi membiarkan lafal dirham dan dinar tidak definitif (mutlaq), sama sekali tidak menentukan atau memberikan batasan. Masyarakat harus dibiarkan sesuai dengan kebiasaan masing-masing dalam hal mata uang dirham, sekalipun berbeda berat dan ukurannya dari apa yang ada pada masa Nabi. Karena dirham yang terkait dengan hukum syara’ itu tidak definitif, tanpa batasan dan pengertian, sama dengan lafal masjid, rumah, kamar, kota dan lafal desa, yang tentu budaya dan tradisi orang berbeda-beda; kecil dan besarnya, dan hukum syari’ah menyentuh semua perbedaan ini. Masyarakat dalam hal ukuran satuan dirham dan dinar dikembalikan pada kebiasaan masing-masing, apa yang mereka sepakati sebagai dirham maka itulah dirham, dan apa yang mereka sepakati sebagai dinar juga demikian”. (al-‘Ashimi, 1398H: 19/248-249)
Nilai sebuah benda dalam fikih adalah merupakan ‘kebenaran yang dibiasakan’(haqiqah ‘urfiyyah) bukan kebenaran dari syari’at (haqiqah syar’iyyah). Termasuk dalam hal ini apa yang paling layak, bernilai dan stabil untuk dijadikan mata uang oleh masyarakat muslim. Mata uang merupakan hasil kesepakatan dalam perekonomian, yang diciptakan untuk tujuan melancarkan kegiatan tukar menukar dan perdagangan. Mereka dengan sendirinya akan mencari benda-benda yang bisa efektif melakukan fungsi-fungsi; alat tukar, alat penyimpan nilai dan alat pengukur bayaran tertunda, yang aman, stabil dan tidak mudah dipalsukan. Apapun yang diputuskan dari kesepakatan ini adalah sah dan Islami, selama dalam penggunaannya tidak merusak prinsip-prinsip; kerelaan, keterbukaan dan saling menguntungkan. Syari’at tidak berkepentingan untuk memastikan jenis mata uang. Karena ia memiliki logika dan realitasnya sendiri, seperti kemungkinan untuk mengalami inflasi sehingga sebagai mata uang ia ditinggalkan masyarakat.
Nilai emas dan perak adalah bukan sesuatu yang abadi, karena walau bagaimanapun ia adalah ‘kebenaran yang dibiasakan’ (haqîqah ‘urfiyyah). Fikih sendiri tidak memastikan ada benda yang selamanya memiliki niali yang kuat dan stabil. Baik emas maupun perak, dalam catatan buku-buku fikih klasik, juga mengalami inflasi. Dalam dunia kontemporer, seperti yang diberitakan oleh BAPPEBTI (Badan Pengawas Perdagangan Berjangka Komoditi-CIDES), emas sering mengalami fluktuasi, gonjang-ganjing dan inflasi yang bisa terjadi karena persoalan politik, peperangan, penemuan emas, kebutuhan yang meningkat dan ketersediaan dalam suatu negara yang berlebihan. Syekh al-Qaradhawi juga menyatakan bahwa perak telah mengalami inflasi besar-besaran, karena itu ia telah ditinggalkan oleh ulama fikih kontemporer sebagai rujukan penilaian ‘batas minimal kekayaan’ (nishâb) dalam zakat. Pada masa Nabi, masa-masa awal Islam dan beberapa abad setelahnya, perak selalu menjadi rujukan penghitungan zakat. Tetapi kemudian nilai perak mengalami penurunan yang cukup berarti. Pada saat itu, Syekh Abu Zahrah menyerukan untuk meninggalkan penghitungan zakat dengan rujukan perak, yang kemudian diikuti oleh mayoritas ulama kontemporer. Padahal sebelumnya, perujukan kepada dirham perak sempat diyakini sebagai sesuatu yang disepakati oleh ulama fikih (ijmâ’). Inflasi yang terjadi pada dirham perak ini, sangat mungkin juga terjadi pada dinar emas, karena nilai kedua benda ini tergantung pada kekuatannya yang diciptakan oleh masyarakat sendiri[2].
Fikih tentu saja berbicara mengenai mata uang, nilai tukar, alat transaksi, inflasi uang dan barang dan hal-hal lain. Tetapi semua pembicaraan adalah pemahaman terhadap teks dan realitas, yang tentu akan beragam dan berbeda dari satu masa ke masa lain, dan dari satu orang ke orang yang lain.
II. Metodologi Fikih
Fikih secara sederhana merupakan pemahaman[3]. Pemahaman seorang mujtahid terhadap teks-teks agama (Al-Qur’an dan Hadits) dalam interaksinya dengan realitas-realitas yang berkembang. Pemahaman ini diperlukan sebelum muatan teks tersebut dilaksanakan. Tujuannya, untuk mempertegas kesesuaian antara maksud yang diinginkan oleh sang ‘Pembicara’ teks (al-mutakallim), makna menurut sang penerima teks (al-mutalaqqî) dan konstruksi bahasa yang digunakannya (al-uslûb al-lughawî). Karena itu, Ibn al-Qayyim (w. 751H) menyatakan: “Fikih itu lebih dalam dari sekedar pemahaman terhadap makna, ia pemahaman terhadap keinginan sang ‘Pembicara’ dari susunan kalimatnya. Ini tentu memiliki kadar yang lebih dari sekedar konstruksi lafal dalam ilmu bahasa. Perbedaan manusia dalam mencerna hal ini, akan mengakibatkan perbedaan mereka dalam hal fikih dan pemahaman terhadap agama”[4].
Karena itu, sekalipun ulama sepakat bahwa rujukan utama fikih adalah teks-teks, tetapi dalam tataran nalar kognitif (ijtihâd istinbâthi) dan nalar implementatif (ijtihâd tathbîqiy) mereka berbeda pendapat. Perbedaan ini secara jujur diakui oleh mereka, sehingga klaim kebenaran tidak mendominasi perdebatan-perdebatan yang terjadi di antara mereka.[5] Dari perbedaan-perbedaan mereka ini bisa dikatakan fikih adalah pilihan pandangan-pandangan, yang dalam satu persoalan bisa terjadi kontradiksi antara satu pandangan dengan pandangan yang lain. Kontradiksi ini tentu saja tidak terjadi pada (substansi) teks,[6] tetapi pada pemahaman-pemahaman terhadap teks, yang bisa karena literal teks dan bisa ini yang terbanyak karena perbedaan kondisi realitas-realitas, baik yang melatari teks, maupun yang mengitari pembaca teks itu sendiri.
Dalam persoalan ibadah, yang dalam fiqh dianggap sesuatu yang harus diterima apa adanya [tawaqquf], tidak perlu dirasionalisasikan [ghair ma’qûl al-ma’na], semestinya tidak diperdebatkan apalagi diperselisihkan, tetapi ulama berbeda pendapat bahkan bisa sangat tajam. Karena setelah al-Qur’an selesai turun dan Nabi Muhammad SAW wafat, semua itu hanya berkisar pada fiqh, atau pemahaman, yang memiliki keterbatasan-keterbatasan, baik pada realitas pembaca, masyarakat maupun teks itu sendiri. Mazhab Hanafi misalnya menyatakan bahwa wudhu itu hanyalah media untuk ibadah, sehingga bisa sah dengan cara bagaimana saja asal seluruh anggota wudhu itu terkena air. Tetapi mazhab Syafi’i menganggap wuhlu itu ibadah sendiri, sehingga harus dilakukan persis seperti yang dilakukan Nabi; berkumur, istinsyaq, membasuh muka dan seterusnya.
Para ulama sepakat bahwa shalat wajib itu lima dengan jumlah raka’at yang telah ditentukan, tetapi pada prakteknya terjadi banyak perbedaan; mengenai meletakkan tangan ketika berdiri shalat, membaca doa iftitah, membaca basmalah, membaca surat al-Fatihah, menertibkan surat-surat al-Qur’an, batasan ruku’, batasan berdiri setelah ruku’, anggota badan yang harus ikut sujud, meletakkan kening di atas tanah, bacaan tasyahhud, menggerakkan telunjuk ketika tasyahhud, dan lain-lain. Begitupun tentang puasa, zakat dan haji. Apapun yang dikatakan oleh mazhab atau ulama manapun, yang paling lantang membawa panji ‘kembali kepada al-Qur’an dan Hadis’ sekalipun, ia adalah fiqh, pemahaman. Karena bukan al-Qur’an sendiri yang berbicara kepada kita, atau Nabi Muhammad SAW yang menyatakan langsung kepada kita, tetapi mereka membaca al-Qur’an dan Hadits kemudian menceritakan bacaan mereka kepada kita Inilah fikih. Dan sejauh perbedaan orang dalam memahami teks al-Qur’an dan Hadits, seperti yang dinyatakan Ibn al-Qayyim- sebanyak itulah perbedaan fikih.
Tentu saja untuk tema-tema yang terkait dengan persoalan kemasyarakatan (fiqh al-mu’âmalat) akan lebih terbuka kepada perdebatan dan perbedaan. Pertama, karena teks yang ada tidak lebih banyak dari teks yang terkait dengan fikih ibadah. Kedua, karena ia selalu bersentuhan dengan realitas kemanusiaan yang selalu berkembang dan jauh lebih kompleks daripada persoalan ibadah. Fikih mu’amalat banyak bergumul bersama realitas[7], yang dari pergumulan ini lahir berbagai pandangan yang bisa menjadi alternatif di kemudian hari, sekaligus menandakan fleksibilitas fikih sehingga tidak hanya terhenti pada pandangan masa sebelumnya semata. Setiap generasi dituntut untuk melahirkan gagasan dan pandangan yang sesuai dan bisa menyelesaika persoalan zamannya.
Misalnya, ulama berselisih pendapat tentang jenis produksi ekonomi apa yang paling dianjurkan oleh Islam; bercocok tanam (falâhah), perdagangan (tijârah), atau produksi barang (shun’ah). Kebanyakan ulama menyatakan yang pertama, dengan alasan pertanian langsung dikerjakan oleh tangan (sesuai hadis), berhubungan dengan hajat orang banyak dan mengandalkan keyakinan kepada Allah. Beberapa ulama ada yang memilih kedua dan ada yang ketiga. Tetapi Ibn Hajar al-‘Asqallani (w. 852H) mengajukan, bahwa pekerjaan untuk memperoleh pertambahan ekonomi (makâsib) yang paling baik dan paling mulia adalah dengan jalan berperang merebut harta dari orang-orang kafir[8]. Tentu saja, ini warisan dari kondisi sosial masa lalu yang tidak bisa diterapkan begitu saja. Kita tidak bisa mengambil satu atau dua pandangan untuk dinyatakan ini atau itu yang paling sah dan harus diterapkan pada masa sekarang. Pemilihan atau pemilahan tidak bisa didasarkan pada argumentasi literal dan tekstual semata, bahkan mungkin sudah tidak bisa digunakan lagi, karena sudah selesai dan sudah menghasilkan beberapa pandangan tertentu yang tertulis dalam literatur klasik. Kita harus menangkap lebih jauh terhadap latar belakang dan kondisi sosial yang melatari kelahiran pandangan-pandangan tersebut. Begitu pula pandangan-pandangan fikih ekonomi yang lain.
Ulama juga berbeda pendapat apakah tanah pertanian boleh disewakan dengan uang (ijârah); disewa mengikuti bagi hasil panen (mukhâbarah dan muzâra’ah); atau tidak boleh keduanya[9]. Apakah tiga hal yang harus dimiliki bersama (sosial/musyâ’) oleh umat Islam –yaitu air, rumput dan api/gas adalah hanya terbatas pada tiga hal ini atau terhadap seluruh benda yang menguasai hidup orang banyak, atau tergantung keputusan imam/pemerintah termasuk untuk menguasai secara pribadi terhadap tiga hal tersebut[10]. Apakah kesejahteraan sosial hanya dibebankan melalui kewajiban zakat saja, atau ada kewajiban lain selain zakat. Apakah zakat hanya dilaksanakan terhadap harta benda yang telah ditetapkan saja, atau terhadap segala harta benda yang memiliki nilai kekayaan, apa dan bagaimana ukurannya. Apakah zakat merupakan kewajiban individu saja, atau melalui pemimpin agama, atau pemimpin pemerintah.
Apakah pemerintah punya wewenang menentukan harga suatu barang, pembagian dan pemanfaatan sumber daya alam terhadap penduduk, memungut retribusi dari aktifitas ekonomi mereka, dan persoalan-persoalan besar lain yang tentu perbedaan cara pandang, kondisi dan realitas akan melahirkan berbagai pandangan yang berbeda satu dengan yang lain.
Termasuk untuk hal-hal yang terkesan memperoleh pandangan ‘bulat’ dalam kajian-kajian ‘ekonomi syari’ah’, di dalam fikih terjadi perbedaan dan perebatan. Apakah istishnâ’ (pesan buat) diperkenankan; apa dan bagaimana modelnya, begitu pula al-bai’ bi ats-tsaman al-âjil, al-wadî’ah, at-ta’mîn, al-bai’ bi at-taqsîth, al-intifâ’ bi al-‘ain al-marhûnah dan yang lain, bahkan tentang al-mudharabah dan al-murâbahah. Ulama memang sepakat bahwa riba itu haram, tetapi apakah riba itu, apa saja harta benda yang bisa dikatakan riba, apakah riba bisa terjadi juga pada mata uang selain emas dan perak, apakah riba bisa terjadi juga antara orang Islam dan orang kafir, antara orang tua dan anak, suami dan isteri, pemerintah dan rakyat.
Pandangan-pandangan ini sepanjang sejarah peradaban Islam adalah kekayaan tersendiri yang harus diapresiasi dan dijadikan rujukan awal dalam menyusun kembali pandangan yang tepat bagi kondisi kita sekarang. Tetapi tentu saja tidak bisa satu atau dua pandangan diambil begitu saja, atau dipilah-pilah sesuai kehendak kita, untuk kemudian diterapkan dalam masyarakat kita apalagi lalu diklaim satu-satunya yang islami. Karena setiap pandangan yang muncul adalah refleksi dari kondisi dan realitas yang ada. Pada saat yang sama, keragaman pandangan mereka menunjukkan intensitas fikih mereka melakukan interaksi dengan realitas yang berkembang[11]. Untuk itu, saat ini interaksi dengan realitas kontemporer harus dilakukan secara intens terlebih dahulu untuk menyusun penyelesaian ekonomi seperti apa yang diperlukan dan dibenarkan oleh syari’at[12]. Tentu saja, upaya ini akan memunculkan keragaman dan perbedaan. Inilah fikih seperti yang ulama terdahulu lakukan, inilah fikih Islam yang saya kenal, yang kaya, dinamis, terbuka dan plural.
Kita mewarisi ragam pandangan dan perbedaan dalam persoalan-persoalan fikih. Berbagai pandangan dalam suatu persoalan tentu adalah kekayaan, tetapi tidak bisa diambil begitu saja tanpa metodologi yang jelas. Jika tidak, kita akan terjebak pada eklektisisme yang tidak bertanggung jawab (at-talfiq). Kita, oleh al-Qur’an tidak diperkenankan untuk mengambil, mencontoh, atau meniru pengalaman masa lalu apa adanya[13]. Karena itu, pandangan-pandangan tersebut harus diletakkan sebagai contoh-contoh bagaimana teks-teks didialogkan dengan berbagai realitas yang beragam dan terus berkembang. Sehingga, ia harus tetap diletakkan pada bingkai realitasnya di mana ia lahir dan berkembang. Argumentasi tekstual dan literal sudah dilakukan oleh mereka yang terdahulu, sehingga pemilahan tidak lagi hanya didasarkan pada argumentasi ini. Pandangan-pandangan mereka harus dilihat sebagai contoh-contoh dan pengalaman-pengalaman, yang ketika ingin dirujuk harus berikut latar realitasnya, sehingga substansi persoalan bisa ditemukan dan diterapkan pada realitas yang lain. Substansi ini yang selamanya harus disesuaikan dengan cita sosial Islam, yang terangkum dalam apa yang disebut dengan tujuan-tujuan syari’ah [al-maqâshid asy-syar’iyyah][14]. Kita hanya terikat dengan mereka, dengan substansi syari’ah yang telah disusun oleh mereka dalam prinsip-prinsip fakultatif (al-mabadi al-kulliyah) dan prinsip-prinsip implementatif (al-qawa’id al-‘ammah) dari syari’ah. Selebihnya adalah contoh-contoh, pengalaman dan pandangan (shuwar tathbîqiyyah) yang sesuai dengan zaman dan kondisinya, untuk zaman dan kondisi lain bisa sesuai, tetapi bisa juga tidak.
Ketika Nabi Muhammad SAW menolak sama sekali untuk menentukan/menyesuaikan harga barang-barang pasar di Madinah yang cukup melambung[15], sementara di kalangan ulama ada berbagai pandangan; mayoritas ulama terutama dari mazhab Zhahiri, beberapa ulama Syafi’i, Hanbali dan Maliki, termasuk Syawkani mengharamkan secara mutlak intervensi pemerintah terhadap harga barang di pasar, ulama Hanafiah menyatakan makrûh tahrim[16], sementara beberapa ulama Mu’tazilah, beberapa dari Hanafiah, Imam Ibn Taymiyyah dan Ibn al-Qayyim menyatakan bahwa intervensi pemerintah terhadap pasar bisa dibenarkan ketika dilakukan untuk melawan para spekulan harga (muqawamât al-ihtikâr), maupun untuk menstabilkan harga pasar. Bahkan sebagian ulama, ada yang menyatakan bahwa peran pemerintah bisa menjadi wajib untuk keadilan ekonomi masyarakat.
Semua pandangan tersebut di atas, mulai dari Nabi Muhammad SAW sampai pendapat Ibn al-Qayyim adalah contoh-contoh interaksi dengan realitas masing-masing. Ia menjadi rujukan, tetapi tidak bisa diambil dan diterapkan begitu saja, sehingga kita lalu menyatakan intervensi pemerintah adalah haram seperti kata mayoritas ulama, atau makruh tahrim seperti kata Hanafiah, atau bisa wajib seperti kata Ibn al-Qayyim. Semua pandangan harus dikembalikan pada latar realitasnya, lalu memahaminya melalui substansi persoalan seperti yang diisyaratkan oleh Nabi dalam kaitannya dengan intervensi harga, yaitu menghindari kezaliman (al-mazhlamah), yang persis merupakan cita sosial Islam/kemanusiaan.
Cita sosial ini (al-maslahah) pada akhirnya adalah merupakan prinsip dasar fikih dalam interaksinya dengan realitas, sehingga ia tidak terjebak dalam pragmatisme atau positivisme,[17] yang bisa menghalalkan segala hal yang terjadi dan berlaku pada aras realitas. Cita dasar ini penting ditekankan karena dari landasan keadilan dan kemaslahatan itulah hukum-hukum syari’at dibangun dan diletakkan dalam bingkai kehidupan.[18] Interaksi fikih dengan realitas, dengan sendirinya meniscayakan rekonstruksi fikih (baca: kontekstualisasi) secara sungguh-sungguh. Jika tidak, fikih dikhawatirkan akan menjadi bagian dari sejarah peradaban di masa lalu, yang tidak lagi hidup (baca: menjadi hukum positif) dalam realitas umatnya sendiri. Dalam upaya rekonstruksi ini, fikih ekonomi harus menjadi inter-disiplin yang mengakomodasi semua ilmu pengetahuan sosial untuk menyusun konsep perekonomian yang menjamin kesejahteraan dan keadilan ekonomi masyarakat, sesuai dengan prinsip-prinsip Qur’an dan Hadits[19].
Dengan demikian, kita tetap menghormati dan berpegang pada tradisi (turâts) tetapi tidak mengambilnya secara membabi buta, kita memilah akar persoalannya dan memilih substansi masalahnya untuk mengemasnya kembali sesuai dengan realitas persoalan kontemporer yang kita hadapi. Orisinilitas (al-ashâlah) berarti meniscayakan keterkaitan dengan akar masa lalu di satu pihak, dan di lain pihak harus selalu dinamis dengan persoalan kontemporer (al-mu’âsharah), hidup bersama, berinteraksi dan mendatangkan manfaat kepada kehidupan sekarang dan berikutnya. Fikih ekonomi berangkat dari akar-akar orisinilitas khazanah (turâts) masa lalu, ia berinteraksi dengan persoalan-persoalan kontemporer dan membuka diri terhadap semua masukan dari peradaban lain dengan penuh kesadaran dan kewaspadaan, untuk membangun konsep perekonomian yang menjamin kesejahteraan masyarakat dunia. Sebagai konsep dan praktek ekonomi, ia harus terbuka untuk dikritik dari berbagai disiplin ilmu pengetahuan dan diuji secara empirik-materiil, untuk menemukan kesejatian dan orisinalitas konsep perekonomian yang ditawarkan kepada kemanusiaan.
Metode ini dengan sendirinya akan melahirkan berbagai pandangan, pendapat dan pengalaman yang beragam. Semua keragaman ini adalah fikih seperti yang dulu dikenalkan oleh para ulama, yang semua sebagai kajian akademik harus dihormati dan diapresiasi. Pada prakteknya nanti akan memerlukan pilihan dari berbagai pandangan, pilihan ini semestinya didasarkan pada ujian empirik-materiil yang memberikan manfaat dan maslahat langsung pada kehidupan masyarakat, seperti yang dinyatakan oleh al-Ghazali dan Ibn al-Qayyim al-Jawzi.
III. Konsep Mudharabah
Mudharabah, seperti dikatakan oleh Ibn Hazm al-Zhâhirî (Ali bin Ahmad w.456H/1064M) tidak terdapat dalam al-Qur’an maupun Hadits Nabi SAW, tetapi banyak ulama yang meyakini bahwa praktek mudharabah sudah terjadi sejak awal dan dilakukan oleh beberapa sahabat[20]. Al-Mawardi (‘Ali bin Muhammad bin Habib, 364-540H/974-1058M), salah seorang ulama mazhab Syafi’i, mempercayai bahwa kontrak bekerja antara Khadijah ra dan Nabi Muhammad SAW dalam perjalanan dagang beliau ke Syria adalah kontrak mudharabah, karena itu mudharabah diperkenankan dalam syari’at Islam[21]. Sebelumnya, Ibn Ishâq (w.153H) penulis sîrah pertama, juga menyatakan bahwa Khadijah ra biasa mempekerjakan laki-laki untuk perdagangannya dengan kontrak mudharabah. Tetapi Nabi Muhammad SAW ditawari kontrak sebagai pekerja yang dibayar lebih besar dari kebiasaan, untuk membawa dan menjual barang dagangan ke Syria, lalu membeli beberapa barang dari Syria ke Mekkah[22]. Praktek Nabi seperti ini, tentu saja bukan praktek mudharabah seperti yang diilustrasikan oleh fiqh.
Tidak ada satu catatanpun yang menyatakan bahwa Nabi Muhammad SAW atau sahabat pada masa Nabi hidup- telah melakukan kontrak mudharabah, baik di Mekkah maupun di Madinah. Semua hadits yang menyebutkan hal tersebut, menurut para pakar hadits, adalah tidak dapat dipertanggungjawabkan dan lemah untuk menjadi dasar argumentasi[23]. Hal in secara tegas dinyatakan oleh Ibn Hazm, seseorang yang paling tekstualis dalam fikih, tetapi hampir kebanyakan ulama percaya bahwa praktek mudharabah sudah terjadi dan dilakukan di semenanjung Arabia pada pra-Islam, dan tidak ada larangan terhadap kontrak tersebut, baik dari al-Qur’an maupun Hadits. Dengan alasan ini, mereka berpendapat bahwa kontrak mudharabah adalah boleh.
Ada satu catatan tentang dialog antara Khalifah Umar bin Khattab ra dan kedua anaknya mengenai praktek mudharabah. Catatan ini selalu menjadi dasar hukum paling populer untuk mudharabah. Dikisahkan bahwa kedua anak Umar bin Khattab ra; Abdullah dan Ubaidillah ra ikut keluar dalam rombongan tentara ke Irak. Ketika mereka hendak pulang ke Madinah, mereka bertemu dengan Abu Musa al-Asy’ari ra; Gubernur Kufah untuk Umar, mereka disambut dengan baik. Sang Gubernur berkata: “Aku ingin berbuat baik untuk kalian berdua; di tanganku ada sebagain harta Allah yang ingin kukirim ke Khalifah, aku bisa menghutangkan kepada kalian berdua; kalian bisa membelikannya barang dagangan dari Irak, kemudian kalian jual sesampai di Madinah. Kalian nanti kembalikan seluruh modalnya utuh kepada Khalifah dan kalian bisa mengambil untungnya”. Mereka menjawab: “Ya, kami terima”. Kemudian sang Gubernur menulis surat bahwa ada uang negara yang nanti bisa diambil dari mereka berdua. Ketika mereka tiba di Madinah, mereka menjual barang dagangan yang mereka bawa dari Irak dan memperoleh untung. Umar bertanya: “Apakah tentara lain juga diberi hutang? “Tidak”, jawab mereka. “Ini pasti karena kalian putra Khalifah, kembalikan semua harta; modal dan untungnya”. Abdullah terdiam, sementara Ubaidillah berkata: “Wahai Amir al-Mu’minin, bukankah kalau merugi, kami harus menanggung”. Umar tetap bersikeras: “Kembalikan semua”. Abdullah hanya bisa terdiam, sementara Ubaidillah tetap menyatakan hal sama dengan harapan bisa diterima oleh Khalifah. Ada salah seorang yang hadir menyarankan: “Wahai Amir al-Mu’minin, lebih baik kalau dijadikan kontrak qiradh (mudharabah; untuk mereka berdua separoh dari untung penjualan dan untuk bait al-mal separohnya lagi)”. Umar menerima tawaran ini, ia mengambil modal dan laba penjualan dibagi menjadi dua; satu untuk bait al-mal dan satu lagi untuk Abdullah dan Ubaidillah.
Beberapa hal yang mungkin bisa disimpulkan dari kisah ini adalah; pertama bahwa kontrak hutang bisa berubah menjadi kontrak mudharabah ketika salah seorang pemilik/penanggung jawab harta menginginkannya, kedua bahwa kontrak mudharabah adalah pilihan untuk menyelesaikan konflik dari dua pendapat yang satu menyatakan laba milik modal sementara yang lain menyatakan laba milik pekerja, ketiga dari pernyataan Ubaidillah tersebut bahwa harta yang dikelola pekerja dalam kontrak mudharabah adalah harta tanggungan (yad adh-dhamân), yang jika merugi ia harus menggantikannya, bukan harta amanat (yad al-amanah) yang jika merugi ia tidak dimintai pertanggung jawaban. Semua ini berbeda dengan apa yang disepakati ulama fikih, dan berbeda lagi dari apa yang dipraktekkan dalam ekonomi syari’ah.
Al-Khathib Asy-Syirbini (Muhammad bin Ahmad, w.977H/1570H) dari mazhab Syafi’i menyatakan, bahwa mudharabah itu diperkenankan untuk memenuhi kebutuhan manusia, sama persis seperti kontrak musâqah, yang satu punya uang atau tanaman kurma tetapi tidak bisa mengelolanya, sementara yang lain tidak memiliki keduanya tetapi bisa mengelolanya[24]. Kedua orang tersebut bisa dipertemukan untuk sama-sama memperoleh manfaat, dengan kontrak mudhârabah atau musâqah. Dalam bahasa mazhab Hanafi, mudharabah itu dibolehkan karena sebuah kebutuhan (istihsân), yang pada awalnya tidak diperkenankan karena menyalahi logika umum syari’at tentang harta pokok/utama. Harta pokok seperti uang dirham, tidak boleh disewakan atau diperjualbelikan, ia hanya boleh dikelola sendiri, atau dihutangkan kepada orang lain untuk dikelola. Mudharabah, mirip dengan penyewaan uang, yang semestinya tidak diperkenankan, tetapi diperbolehkan karena kebutuhan masyarakat [istihsân][25]. Sementara dalam pernyataan Ibn Hazm:
“Hampir seluruh persoalan fikih itu ada dasarnya, kecuali mudharabah, hanya saja ulama sepakat memperkenankannya, kalau saja tidak ada kesepakatan ini, niscaya ia haram hukumnya”[26]. Pernyataan-pernyataan ini mengisyaratkan bahwa mudharabah adalah persoalan interaksi fikih dengan realitas dengan bahasa keringanan, keperluan, kebutuhan dan kesepakatan, atau mengambil dari kebiasaan pra-Islam, bukan persoalan wahyu yang sudah jelas, tuntutan Islam, atau anjuran agama. Fikih hanya menggunakan kata boleh, halal, atau bisa dibenarkan oleh syara’.
Dalam detail persoalannya, ulama berbeda pendapat mengenai mudharabah. Misalnya, mudharabah bagi mazhab Syafi’i hanya diperbolehkan bagi perniagaan yang mengandung pemindahan (perjalanan) barang dari suatu tempat ke tempat yang lain. Karena mudharabah itu suatu pengecualian (rukhshah) yang harus mengikuti seperti yang diperkenankan pada awalnya. Pada masa awal Islam, mudharabah hanya untuk perniagaan, maka ia harus seperti itu, dan tidak bisa diperluas untuk perindustrian, pembuatan kerajinan, apalagi untuk pengolahan tanah pertanian. Sementara mazhab lain, seperti Hanafi memperkenankan mudharabah untuk perniagaan dan perindustrian, karena pada prinsipnya mudharabah adalah pengelolaan uang untuk memperoleh keuntungan. Menurut Abu Hanîfah (Nu’mân bin Tsâbit w. 150H/767M), Abu Yusuf (Ya’qub bin Ibrahim, 113-182H/731-798M) dan Imam Malik (w. 179H/795M), modal pada mudharabah tidak boleh kecuali berupa dinar emas dan dirham perak murni, tidak boleh berupa uang kertas karena ia tidak memiliki nilai pada dirinya (intrinsik), yang memungkinkan terjadinya inflasi spekulatif. Modal juga menurut mayoritas ulama, tidak boleh berupa barang dagangan. Pelarangan-pelarangan ini biasanya dengan alasan; karena mudharabah adalah keringanan, sehingga harus seperti apa adanya, tidak diperluas.
Mudharabah menurut mayoritas ulama fikih, seperti yang dijelaskan oleh Wahbah az-Zuhaili, adalah kontrak kerja sama antara dua pihak, yang satu memiliki dan menyerahkan modal sementara yang lain mengelolanya (untuk perniagaan), dengan ketentuan laba dibagi sesuai kesepakatan kedua pihak. Hanya laba yang dibagi di antara kedua pihak, sementara kerugian hanya ditanggung oleh pemilik modal. Sehingga mudharabah dalam penjelasan ini, hanya ‘bagi hasil’ tidak ‘bagi rugi’, jadi bukan lost and profit sharing, tetapi profit sharing only. Pihak ketiga, dalam hal yang tidak termasuk pemilik modal, apalagi pekerja, ia tidak berhak ikut terlibat dalam penentuan syarat-syarat, apalagi pembagian hasil[27].
Berarti, mudharabah hanyalah kebiasaan para saudagar Arab sebelum Islam, yang didiamkan Nabi, sempat diprotes oleh Umar, diperbolehkan oleh mayoritas ulama, dianggap suatu keriangan (rukhshah) yang memudahkan urusan perekonomian masyarakat, kemudian dalam pemikiran ‘ekonomi syari’ah’ yang mainstream menjadi sesuatu yang teramat penting, bahkan pondasi utama jasa perbankan Islam, di samping jasa-jasa lain yang berkaitan dengan pembiayaan. Pada prakteknya, mudharabah baik di tangan para ulama fikih, maupun para pakar dan pelaku ‘ekonomi syari’ah’ merupakan konsep yang lahir dari interaksi dengan realitas yang berkembang pada masanya masing-masing. Dalam konsep yang dikembangkan ‘ekonomi syari’ah’, mudharabah telah mengalami perkembangan yang cukup jauh, yang kalau menggunakan ‘logika literal-tekstual’ masa lalu bisa diharamkan atau dilarang. Mudharabah dalam konsep ini, telah menjadi kontrak segi tiga, antara bank, pemilik modal dan pengusaha. Bahkan sering bank berdiri sebagai pihak pemiliki modal (rabb al-mâl) ketika berhadapan dengan pengusaha atau pelaksana proyek [mudhârib], pada saat yang sama sebagai pengusaha (mudhârib) ketika berhadapan dengan penabung pemilik modal atau investor (rabb al-mâl). Bank, sebagai pihak ketiga, lebih banyak berkuasa untuk menentukan syarat-syarat bagi kontrak mudharabah. Mudharabah juga dalam prakteknya telah berubah dari kontrak kepercayaan (yad al-amânah) dalam fikih, menjadi kontrak pertanggungjawaban (yad adh-dhamân) yang meniscayakan jaminan, pengawasan, pengujian dan penentuan persyaratan-persyaratan untuk mengamankan modal dan usaha. Mudharabah, yang awalnya merupakan ‘kontrak bagi hasil’ dengan kerugian yang hanya ditanggung oleh pemilik modal, sekarang diupayakan sedemikian rupa agar kerugian tidak sama sekali dibebankan kepada pemilik modal untuk menjaga kepercayaannya terhadap bank, sehingga persyaratan sedemikian rupa dibebankan kepada peminjam atau pengusaha.
Mudharabah dalam ‘ekonomi syari’ah’ dengan berbagai modifikasi dan penyesuain terhadap realitas ekonomi sekarang, bisa saja dibenarkan, tetapi secara akademis harus diletakkan pada persoalan yang sebenarnya. Karena sesungguhnya, ia adalah pemahaman terhadap syari’ah, bahkan pemahaman terhadap fikih yang telah mengalami berbagai penyesuaian, bukan kebenaran (Islami) yang tunggal atau alternatif satu-satunya. Sebagai pemahaman, ia bisa benar dan bisa salah, dan sebagai strategi/praktek ekonomi, ia bisa mendatangkan keuntungan dan bisa sebaliknya. Dengan demikian, ia harus dilakukan pengujian-pengujian secara terbuka dan terus menerus, tidak bersembunyi di balik ‘kebenaran Islami’ untuk dipaksakan kepada semua orang. Karena walau bagaimanapun, ia adalah fikih, atau pemahaman, yang harus juga membuka diri pada pemahaman-pemahaman lain dan pada pengujian-pengujian empirik-materiil. Sebagai sebuah proses pencarian terhadap konsep pembiyaan, mudharabah patut diapresiasi, setidaknya karena ia mengaitkan sektor moneter dengan sektor ekonomi riil, sehingga bisa menekan sedemikian rupa penggelembungan moneter yang berakibat pada inflasi. Tetapi juga harus disadari, bahwa ia adalah fikih, pemahaman terhadap syari’ah, bahkan penyesuaian dengan realitas ‘perekonomian dan perbankan’ kontemporer yang kapitalis.
Dalam fikih, sebagai wilayah pemahaman dan akademis, bisa saja mudharabah berubah menjadi sesuatu yang diharamkan ketika ia pada tataran empirik-riil tetap melingkarkan kekayaan pada orang-orang tertentu saja yang secara tegas dan jelas diharamkan oleh al-Qur’an[28], sehingga daya tawar masyarakat luas menjadi sangat lemah. Pengharaman bisa didasarkan pada pendapat Imam Thawus (w.106H/724M), Hasan al-Basri (w. 110H/728M) dan Ibn Hazm (w. 450H), yang mengharamkan mudharabah [muzâra’ah dan mukhâbarah] pada tanah pertanian. Tanah, adalah merupakan alat produksi yang cukup vital pada masyarakat agraris, sehingga tidak diperkenankan perolehan nilai tambah kecuali melalui pengolahan langsung, bukan dengan jalan dihutangkan, disewakan atau dibagi-hasilkan. Uang juga menjadi hal yang sama, karena ia adalah alat produksi yang utama pada masyarakat bisnis dan industrialis. Ditambah argumentasi bahwa dalam Islam, yang perolehan nilai tambah hanya bisa dilakukan melalui kerja, seperti yang dinyatakan al-Qur’an; wa an laysa li al-insâni illâ mâ sa’â. Dan tidak seorang manusiapun berhak memperoleh kecuali dari yang dikerjakannya][29].

IV. Riba dan Bunga Bank
Produk-produk pembiayaan perbankan syari’ah, baik berupa bagi hasil (mudhârabah), mark up pembelian (murâbahah), beli bayar-tangguh (bai’ bi ats-tsaman âjil), serikat bisnis (musyârakah), sewa beli (bai’ ta’jîri), pesan beli (salaf), titip-tabungan (wadî’ah), semua dilahirkan sebagai tandingan/penolakan terhadap produk-produk sejenis yang ditawarkan perbankan konvensional dengan basis bunga (interest). Dalam berbagai tulisan para pakar ekonomi syari’ah dan para ulama fikih kontemporer, bunga bank adalah riba yang diharamkan oleh al-Qur’an dan Hadits.
Logika ekonomi syari’ah mengenai pelarangan bunga bank, adalah bahwa uang dalam Islam merupakan alat tukar dan modal dasar, bukan komoditas yang bisa diperjualbelikan, disewakan, apalagi memperoleh nilai tambah hanya karena dipinjamkan[30]. Pertambahan nilai dalam uang, hanya diperkenankan ketika ia diinvestasikan dalam bentuk aktifitas perniagaan, perindustrian, pertanian atau kerajinan, sehingga pertambahan yang diperoleh adalah laba dari aktifitas tersebut, bukan bunga melalui pertambahan unsur waktu[31].
Diskusi mengenai riba dan bunga bank dalam ‘ekonomi syari’ah’ hanya menegaskan satu pandangan saja, padahal 50 tahun yang lalu di dunia Islam persoalan bunga bank masih merupakan persoalan yang kontroversial di kalangan para pakar fikih sendiri. Syekh Muhammad ‘Abduh, Syekh Rasyid Ridla, Dr. Ma’ruf ad-Dawalibi adalah diantara mereka yang membedakan bunga bank dari riba yang diharamkan. Pada tahun 1951, Mingguan Fikih Islam mengadakan diskusi yang cukup lama dengan berbagai pakar fikih dunia, dengan mendatangkan ad-Dawalibi yang mempertahankan bahwa bunga bank bukanlah riba yang diharamkan[32]. Di Indonesia, yang lantang menyuarakan perbedaan bunga bank dengan riba adalah A. Hassan, pendiri PERSIS, Muhammad Hatta, Syafruddin Prawiranegara dan DR. Syaikhulhadi Purnomo dan beberapa yang lain[33]. Beberapa argumentasi yang diajukan biasanya berkisar pada beberapa hal; bahwa riba yang diharamkan hanya pada riba yang dilakukan oleh orang-orang Quraisy pada saat turunnya al-Qur’an, bahwa riba diharamkan karena menjerat orang-orang miskin yang ingin meminjam untuk konsumsi sementara bunga bank kebanyakan untuk kepentingan produksi, bahwa obyek riba adalah emas dan perak yang memiliki nilai intrinsik sehingga relatif tidak mengalami inflasi sementara uang kertas memerlukan bunga atas tambahnya waktu untuk mengganti margin inflasi yang terjadi pada dirinya, disamping argumentasi lain; bahwa penerimaan bunga sebagai kondisi darurat karena umat Islam tidak bisa lepas dari interaksinya dengan perbankan konvensional.
Pengharaman riba (tahrîm ar-riba) dalam fikih ekonomi adalah suatu hal yang prinsip dan sudah mutlak, karena riba secara jelas dan tegas diharamkan al-Qur’an. Tetapi orang yang membaca al-Qur’an saja, tidak akan bisa mengerti langsung secara pasti; apa itu riba. Mungkin bisa menduga kuat (dzann) apa itu riba, tetapi tidak bisa memastikan. Ada empat kelompok ayat dalam al-Qur’an yang berbicara mengenai riba; pertama bahwa riba yang dilakukan oleh orang tidak akan mendapat nilai tambah di sisi Allah, berbeda dengan zakat yang akan mendapat nilai tambah dari-Nya (QS. Ar-Rum, 39). Kedua, bahwa orang-orang Yahudi telah dilarang melakukan transaksi dengan riba, tetapi mereka tetap melakukannya, mereka layak untuk mendapat siksaan yang pedih (QS. An-Nisa, 159-160). Ketiga, larangan terhadap orang-orang beriman untuk memakan riba yang berlipat-lipat (QS. Ali ‘Imran, 130). Keempat, ayat yang paling panjang memebicarakan tentang riba; orang yang makan riba sama seperti orang yang kerasukan syetan, riba itu haram, riba yang telah lalu bisa dimaafkan, Allah tidak memberkati riba, perintah untuk meninggalkan praktek riba, kalau tidak maka sama saja ia berperang dengan Allah dan pernyataan bahwa praktek riba terkait dengan kezaliman yang niscaya ditinggalkan (QS. Al-Baqarah, 275-280).
Dengan membaca ayat saja, tidak memperoleh penjelasan yang tegas mengenai; apa itu riba yang diharamkan di dalam al-Qur’an. Karena itu, para mufassir menyandingkan dengan fakta-fakta riba yang dipraktekkan oleh orang-orang Arab pada saat ayat-ayat itu turun. Beberapa praktek riba yang terjadi pada saat itu adalah; (1) Pertambahan nilai pokok dalam transaksi hutang, atau pertambahan karena unsur waktu. Gambarannya, kalau mereka menghutangkan dirham atau dinar, mereka akan mengambil sejumlah uang tertentu setiap bulan, tetapi nilai hutang tetap seperti semula tanpa kurang. Apabila tiba masa pembayaran hutang, mereka akan meminta nilai hutang tersebut sejumlah yang ada pada transaksi, jika penghutang tidak sanggup bayar, maka mereka berhak melipatgandakan jumlah hutang, dari jumlah semula. (2) Kalau tiba masa pembayaran hutang, mereka akan menagih sejumlah uang sesuai hutang, jika tidak sanggup bayar, maka pembayaran bisa ditunda tahun depan dengan syarat dilipatkan 100 persen. Kalau tidak sanggup pada tahun berikutnya, akan dilipatkan 200 persen. Begitu juga tahun-tahun berikutnya, setiap tahun dilipatkan 100 persen, ketika tidak sanggup bayar. (3) Utsman bin Affan dan Abbas bin Abd al-Muthallib biasa membeli kurma ke petani sebelum waktu panen/petik (salam, salaf). Pada saat memetik, ketika petani tidak sanggup menyerahkan sejumlah yang sesuai degan kontrak karena untuk penyediaan makanannya, ia akan menyerahkan separoh dari jumlah kontrak dan meminta yang separohnya akan dibayar pada musim panen berikutnya, dengan perjanjian dibayar dua kali lipat.
Kalau yang dimaksud oleh ayat Qur’an adalah riba orang-orang Arab, maka demikianlah seperti yang digambarkan oleh para mufassir. Kalau yang dimaksud adalah apa yang juga dijelaskan oleh Nabi, maka riba juga mencakup; (1) pertambahan nilai dari pertukaran barang-barang tertentu yang tidak seimbang (riba al-fadhl), (2) pertambahan nilai yang penangguhan pertukaran (riba an-nasi’ah) dalam pertukaran barang-barang ribawi: emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum, kurma dengan kurma, garam dengan garam, dan (3) pertambahan nilai sekecil apapun yang diterima oleh pemberi hutang dari penerima hutang dalam transaksi hutang-piutang (riba al-qardh), termasuk pemanfaatan barang milik penerima hutang (muqtaridh). (kullu qardhin jarra manfa’atan fahuwa riba).
Dalam realisasinya, ada beberapa perbedaan di antara ulama fiqh dalam membahas mengenai persoalan-persoalan riba; apakah pengharaman riba hanya berlaku pada barang-barang yang telah disebutkan dalam teks hadis saja, atau bisa memasukkan barang-barang yang lain? Kalau bisa, apa tolok ukurnya; nilai tukar, makanan pokok, sesuatu yang bisa ditimbang dan ditakar, atau yang lain? Dalam kaitannya dengan mata uang, apakah riba berlaku untuk mata uang emas dan perak saja, atau juga semua jenis mata uang? Apakah betul semua jenis pertambahan dari modal hutang adalah riba? Pertambahan kadar (al-mitsli) atau pertambahan nilai (al-qîmi); misal untuk kasus orang yang menghutang, ketika jatuh tempo nilai tukar ‘barang atau uang’ yang dipinjam jatuh merosot? Apakah betul semua jenis pemanfaatan yang diterima oleh pemberi hutang (muqridh) adalah riba, termasuk makanan yang diterima, minuman, atau bahkan jasa menaikai kendaraan? Apakah riba juga diharamkan dalam transaksi yang terjadi di negara kafir? Apakah juga haram yang terjadi antara tuan dengan hamba? Antara anak dan orang tua? Antara suami dan isteri? Dan antara pemerintah dan rakyat? Boleh tidak melakukan hîlah [bay’ al-‘aynah] untuk menghindarkan diri dari prakek riba, yaitu praktek jual beli yang pada intinya adalah peminjaman sejumlah uang dengan pengembalian lebih dari waktu meminjam seperti murabahah dalam praktek bank syari’a
Dalam pembahasan mengenai ‘bunga bank’ mestinya lebih beragam, karena ‘uang kertas’ seperti yang ada sekarang, tidak sama persis dan tidak pernah ada dalam kehidupan Rasulullah, apalagi kondisi sosial ekonomi antara masa beliau dengan masa sekarang adalah jauh berbeda. Memang dalam kajian yang lebih kritis terhadap fenomena sosial ekonomi, bahwa bunga bank yang terjadi saat ini, banyak bertanggung jawab terhadap terpuruknya kondisi perekonomian dunia ketiga, terjadinya inflasi yang tidak terkendali, melingkarnya putaran keuangan pada orang-orang tertentu saja yang berjumlah sedikit, melambungnya harga-harga barang yang dikeluarkan oleh pengusaha-pengusaha peminjam uang bank dan makin melemahnya posisi tawar masyarakat miskin terutama yang terkait langsung dalam jaringan perusahan-perusahan peminjam uang bank, seperti para buruh dan konsumennya[34]. Tetapi pengaharaman bunga bank tetap wilayahnya adalah fikih; pemahaman terhadap syari’ah, yang harus juga menghormati pemahaman lain, mengakomodasi, bahkan mungkin saja melakukan sintesa teoritis untuk menghadapi realitas-realitas ekonomi tertentu. Bagi Naqvi misalnya, substansi pengharaman riba bukan sekedar pelarangan bunga bank, tetapi pengharaman segala bentuk eksploitasi dalam setiap lini perekonomian. Karenanya, institusi tanpa riba semestinya tidak hanya terhenti pada penggantian nomenklatur semata menjadi institusi tanpa bunga.
Dalam prakteknya, institusi tanpa bunga dalam sejarah peradaban Islam adalah sesuatu hal yang teramat baru. ‘Perbankan tanpa bunga’ tidak memiliki preseden dari sejarah masa lalu, baik secara konsep maupun praktikal. Pembicaraan konsep dan teori mengenai perbankan tanpa bunga baru muncul sekitar tahun limapuluhan dan enampuluhan abad kemarin. Implementasi dari konsep ini juga baru muncul pada medio tujuh puluhan ketika Islamic Development Bank didirikan di Jeddah, yang kemudian disusul pada tahun-tahun berikutnya dengan pendirian bank-bank tanpa bunga di berbagai negara; Mesir, Sudan, Kuwait, Pakistan, Iran dan tempat-tempat lain.[35] Sebagai sesuatu hal yang baru, baik konsep maupun praktek, akan banyak mengalami kekurangan (baca: tantangan) yang harus disadari dan mau membuka diri terhadap segala bentuk kritik dan masukan. Banyak pihak masih melihat ‘perbankan tanpa bunga’ masih belum menawarkan mekanisme perbankan yang original, sehingga upaya penghapusan riba/bunga (baca: eksploitasi) pada prakteknya baru sebatas perubahan nomenklatur pada jasa-jasa perbankan konvensional[36] Lebih jauh Masdar F. Mas’udi misalnya, berpendapat bahwa perbankan akan Islami hanya jika ia berubah fungsi menjadi lembaga sosial non-komersial, yang hanya untuk mengamankan dan menggerakkan perekonomian. Perbankan tidak diperkenankan ‘memperdagangkan’ uang dengan cara apapun. Perbankan hanya menjadi tempat menyimpan dan meminjam (hutang) dalam hal uang, selebihnya ia hanya boleh mengambil ongkos jasa administrasi dan margin inflasi rata-rata, tidak lebih dari itu. Karena kekayaan yang potensial dalam Islam, seperti tanah, emas dan uang tidak boleh di tumpuk, tetapi harus selalu dikelola dan difungsikan. Kewajiban ini tidak bisa secara penuh dilaksanakan kecuali dalam kondisi dimana pemilik kekayaan tersebut yang tidak bisa memfungsikannya selalu memberi kesempatan selebar-lebarnya kepada orang lain untuk memfungsikan, tanpa harus meminta bagian, apalagi bayaran[37].
Dalam Islam, tepatnya fikih, ada banyak keragaman pandangan mengenai pemanfaatan kekayaan. Yang harus dilakukan berikutnya adalah pengujian empirik-materiil sejauh mana pandangan tersebut benar-benar mendatangkan manfaat dan maslahat bagi masyarakat, sesuai dengan prinsip maqâshid asy-syarî’ah.
V. Fikih Zakat dalam Konteks Kontemporer
Berbeda dengan bidang moneter yang oleh ‘ekonomi syari’ah’ telah mengalami ekspansi pemahaman yang cukup jauh, bidang zakat tidak mengalami pembaruan yang cukup berarti kecuali pada wilayah administrasi dan manajemen. Konsep mudharabah, murabahah, bai’ ta’jiri, bai’ bi ats-tsaman ajil, wadi’ah, takaful dan terakhir MLM syari’ah telah mengalami penyesuaian sedemikian rupa dengan realitas perekonomian kapitalis, untuk menjadi basis bagi perolehan keuntungan sebanyak mungkin. Sementara zakat hanya dilakukan penyesuaian sebatas pada persoalan administrasi, manajemen dan sedikit perluasan pada obyek harta yang harus dizakati. Zakat tidak banyak dikaitkan dengan kondisi riil sosial ekonomi masyarakat, sehingga misi keadilan zakat tidak pernah dikaji lebih serius dengan mengaitkan pada persoalan-persoalan realitas ekonomi yang nyata pada masyarakat masing-masing. Misalnya yang paling nyata adalah konsep zakat fitrah pada setiap penghujung bulan Ramadhan yang sampai sekarang hanya berkisar pada seharga 3 liter beras, atau sekitar Rp. 8000,- bagi setiap orang yang dianggap mampu. Apa artinya nilai ini bagi pengentasan kemiskinan di Indonesia, bagi peningkatan kesejahteraan, apalagi pendidikan masyarakat miskin. Bahkan apa artinya bila dibandingkan dengan kebiasaan orang-orang mampu pada saat yang sama untuk membuat parcel lebaran yang bernilai ratusan ribu bahkan bisa jutaan. Zakat fitrah pada masa Nabi berupa sejumlah makanan pokok, karena persoalan utama masyarakat pada saat itu adalah kebutuhan pangan yang sering tidak tercukupi[38]. Pada saat ini, sebagai masyarakat industrialis dan bisnis tentu berbeda jauh dari masyarakat Nabi dahulu, zakat fitrah tidak jelas sasarannya kemana, untuk apa, dan apa indikator keberhasilannya. Tidak banyak tulisan yang menelusuri kondisi sosial kontemporer dan mengaitkannya dengan tawaran konsep zakat fitrah yang aplikabel, manajebel dan substansinya mengarah pada penguatan masyarakat miskin dan pemerataan keadilan ekonomi kepada seluruh lapisan masyarakat.
Pada zakat mal juga terjadi hal yang sama. Seperti yang dinyatakan oleh Mahmud Abu Su’ud, konsepsi mengenai batas minimum kekayaan yang wajib zakat [nishâb] sangat tidak jelas untuk membedakan si kaya yang wajib zakat dari si miskin yang bisa menerima dana zakat. Gambarannya, dalam konsepsi zakat yang ada dan berkembang saat ini, seorang petani sudah harus membayar zakat ketika ia memperoleh hasil panen sebanyak 653 kg beras, tanpa dikurangi ongkos pertanian dan beban nafkah keluarga. Sementara pedagang, pegawai, pemilik ragam kekayaan; bayar zakat ketika memiliki harta lebih setelah ongkos dan beban nafkah keluarga, senilai 85 gram emas. Apalagi bila dibandingkan dengan peternak kambing yang baru bayar zakat ketika memiliki 40 ekor (sekitar Rp. 16.000.000,-), unta 5 ekor dan sapi 30 ekor (Rp. 150.000.000,-). Dari ketidak jelasan konsepsi ini, risalah zakat untuk mengentaskan kemiskinan menjadi kabur dan tidak terarah, apalagi bila dikaitkan dengan peran zakat untuk memenuhi kebutuhan publik dan kesejahteraan masyarakat banyak. Hal ini terlihat juga pada konsepsi-konsepsi lain mengenai penentuan harta wajib zakat, pengalokasian dana zakat, investasi dana zakat, peran pemerintah dan masyarakat dalam pengelolaan dana zakat. Persoalannya akan lebih rumit lagi pada tataran implementatif, karena zakat akan selalu dihadapkan dengan institusi yang sejenis dalam masyarakat modern, seperti pajak negara, atau pungutan keagamaan tertentu, dengan berbagai persoalan sosial politik yang melatarinya.
Dalam bacaan fikih klasik, zakat termasuk dalam wilayah ibadah, bukan mu’amalah. Dalam bahasa lain disebut sebagai ‘‘ibâdah mahdhah[39] (ibadah murni), baik dalam tataran konsep, maupun aplikasinya yang bersifat parsial. Dengan sifatnya yang demikian, zakat harus tawaqquf mengikuti segala ketentuan yang telah digariskan oleh syara’ termasuk hal-hal yang parsialnya. Dalam beberapa hal, ia juga dianggap sebagai sesuatu yang tidak bisa dirasionalkan (ghayr ma’qûl al-ma’nâ)[40]. Karena alasan ibadah ini, perkembangan fikih zakat menjadi sangat lamban, bahkan sebagian ulama memandang bahwa pengembangan fikih zakat adalah sesuatu yang tidak diperkenankan. Ibn Hazm al-Zhâhirî (w.456H/1064M), misalnya, tidak mau sedikitpun keluar dari garis lingkaran teks, sehingga harta yang wajib dizakati bagi beliau tujuh jenis saja; emas, perak, unta, lembu, kambing, gandum dan kurma. Pengembangan kewajiban di luar tujuh jenis ini, baginya adalah bentuk penyimpangan dari ke-’ibâdah-an zakat. Sebagian ulama, seperti Mâlik bin Anas (w. 179H/795M), asy-Syâfi’iy (Muhammad bin Idrîs w. 204H/820M) dan Ahmad ban Hanbal (w. 241H/855M), mencoba mengembangkan rasionalisasi kewajiban zakat kepada beberapa jenis harta lain, tetapi masih terkesan begitu tertutup. Karena rasionalisasi hanya diberlakukan pada kewajiban zakat gandum (yang tertulis dalam dalam teks) untuk mewajibkan zakat kepada (yang tidak tertulis dalam teks) setiap makanan pokok manusia yang bisa dikeringkan dan disimpan. Tetapi mereka tidak merasionalkan kewajiban zakat kurma atau anggur misalnya, untuk setiap jenis buah-buahan atau hasil tumbuh-tumbuhan yang bernilai ekonomi, atau kewajiban zakat emas perak untuk setiap perhiasan berharga, atau kewajiban zakat unta, lembu dan kambing untuk setiap jenis binatang ternak. Hal demikian adalah merupakan kemandegan ijtihad dalam mengembangkan teks-teks terhadap permasalahan yang tidak tertulis yang ternyata lebih nyata kaitannya dengan syari’ah zakat, jelas dan kongkrit.
Mazhab Hanafi (dipelopori oleh Imam Abu Hanîfah Nu’mân bin Tsâbit w. 150H/767M), sebagai mazhab yang dianggap cukup rasional, ketika mengatakan bahwa zakat tidak wajib atas harta anak kecil dan orang gila, mereka berdalih karena zakat adalah ‘ibâdah, sama seperti halnya sembahyang dan puasa. Apabila sembahyang dan puasa tidak wajib atas mereka, maka zakat juga dengan alasan yang sama tidak wajib atas harta yang dimiliki oleh mereka. Dalam hal ini, harta sebanyak apapun apabila dimiliki oleh anak yang belum baligh atau orang gila tidak bisa berperan untuk ikut menyelesaikan permasalahan ketimpangan pendapatan ekonomi atau untuk memenuhi keperluan masyarakat umum melalui syari’ah zakat, karena zakat sebagai ‘ibâdah hanya diwajibkan kepada orang-orang yang sudah dianggap sah untuk melakukan ‘ibâdah.
Dengan alasan yang sama, mayoritas ulama mazhab juga berpendapat bahwa zakat tidak bisa diterapkan kepada orang-orang kâfir, baik kâfir dzimmî (yang tinggal sebagai warga negara dalam negara Islam), musta’man (yang datang berkunjung dan mendapatkan perlindungan keamanan), apalagi harbî (musuh perang). Warga non-muslim, dalam hal ini tidak memiliki peran/kewajiban yang sama untuk menyelesaikan permasalahan ekonomi atau sosial yang menimpa masyarakat suatu bangsa yang biasanya dirasakan secara keseluruhan oleh semua komponen bangsa. Dengan ini zakat hanya memiliki keterikatan dengan nilai-nilai keadilan, kemaslahatan, pemerataan ekonomi dan pengentasan kemiskinan yang memiliki simbol-simbol Islam, tetapi terpisahkan dari keadilan universalmanusia. Padahal kemiskinan adalah permasalahan ekonomi kemanusiaan, bukan permasalahan keagamaan. Permasalahan demikian bisa menimpa siapa saja, tanpa memandanag batasan agama, suku atau ras. Karena itu, untuk mengatasinya memerlukan perhatian secara penuh dan utuh dari segenap umat manusia di dunia, dengan tanpa melihat latar belakang agama, suku atau ras.
Hal-hal demikian merupakan persoalan yang cukup merisaukan berbagai ulama dan pakar, ketika ingin mengembangkan fikih zakat sebagai salah satu isnstitusi keuangan modern. Yusuf al-Qaradhawi dengan magnum opusnya, Fiqh az-Zakâh, mencoba melakukan rasionalisasi untuk mengetengahkan konsep zakat dalam kehidupan modern. Ia menelusuri beragam teks-teks dasar, pandangan-pandangan ulama klasik, memilih dan memilah untuk memperoleh pandangan yang menurutnya tepat untuk diaplikasikan pada masa sekarang. Sekalipun karyanya patut diapresiasi, tetapi al-Qaradhawi masih terjebak pada tekstualisasi yang membekukan dan eklektisisme yang membingungkan. Ia masih menyatakan bahwa persoalan zakat harus diambil dari teks-teks hadits secara literal dan harus patuh pada kesepakatan ulama salaf. Pengembangan hanya bisa dilakukan ketika bisa melalui metode analogi (qiyâs). Ia masih menyatakan bahwa kadar dan nisab zakat, baik mal maupun fitrah, harus seperti apa adanya pada masa Nabi SAW, yang sosio ekonominya agraris. Ekletisisme yang membingungkan misalnya dalam hal penentuan nisab sapi. Ia menerima ketiga pendapat ulama salaf; ketika sebagian ulama ada yang menyatakan 5 ekor, ada yang menyatakan 15 ekor, dan ada yang 30 ekor. Karena itu dikatakan ulama salaf, al-Qaradhawi menerima ketiganya, yang pada prakteknya harus dipilih salah satu dan diserahkan kepada pemerintah setempat dengan melihat kondisi ekonominya, tetapi tetap harus tidak keluar dari koridor; 3, 15, atau 30 ekor. Buku al-Qaradhawi lebih tepat disebut sebagai kompilasi fikih zakat, dengan berbagai analisisnya yang cukup tajam dengan mengaitkan pada kondisi kontemporer. Tetapi dalam banyak hal, ia tidak menawarkan sesuatu yang aplikatif untuk kondisi sosio ekonomi kontemporer.
Dalam hal ini, Mahmud Abu Su’ud melakukan kritik yang cukup tajam terhadap buku al-Qaradhawi. Menurutnya, teks-teks hadis zakat tidak harus menjadi rujukan yang mengikat secara literal. Mayoritas teks hadis harus ditempatkan sebagai pelajaran saja (ahkâm tawjîhiyyah), bukan keharusan, bahkan sebagian yang lain ia merupakan kebijakan Nabi SAW sebagai pemimpin yang melihat kondisi sosio ekonomi pada saat itu, bukan beliau sebagai Nabi penyampai wahyu. Yang harus diterapkan dari fikih zakat masa lalu adalah prinsip-prinsip dasarnya saja, karena persoalan-persoalan parsialnya banyak terkait dengan kondisinya masing-masing. Ia misalnya mengusulkan standarisasi batas minimal kekayaan wajib zakat. Ia seharusnya mencerminkan ‘kecukupan’ yang riil dalam kondisi ekonomi sekarang. Ia juga harus satu ukuran untuk seluruh jenis kekayaan, sehingga tidak ada lagi nisab emas, perak, kambing, sapi, beras dan yang lain, yang berbeda-beda. Tetapi harus mencerminkan satu standar, satu ukuran, yaitu yang mencerminkan ‘kecukupan satu keluarga kecil dengan satu isteri dan 2-5 anak’. Ia menamakannya ‘keranjang konsumsi’ (as-sullah al-istihlâkiyyah). Tetapi Anehnya, sekalipun ia menyatakan bahwa kadar zakat merupakan kebijakan politik Nabi, tetapi masih merasa untuk saat ini ketentuan itu masih relevan. Tidak perlu dirubah atau dimodifikasi. Kalaupun pada prakteknya, dana zakat tidak bisa mencukupi keperluan perimbangan kesejahteraan, maka bisa diterapkan punguntan selain kewajiban zakat[41].
Lebih jauh Masdar F.Mas’udi mensoroti syari’ah zakat, tidak hanya pada batas aspek teknis, seperti tarif, nisab, obyek dan sasaran zakat, tetapi lebih jauh pada filosofinya yang paling mendasar. Ia ingin menempatkan zakat sebagai institusi keuangan andalan pada saat ini, untuk perimbangan kesejahteraan dan pembiayaan penyelenggaraan negara. Zakat, adalah dana milik Allah SWT yang dihimpun oleh pemerintah dari rakyat dan hanya untuk kepentingan rakyat, terutama yang paling lemah. Karena milik Allah, sebagai rakyat harus menyerahkannya kepada pengelola/pemerintah, dan sebagai pemerintah diharamkan menggunakan dana zakat, kecuali untuk kepentingan rakyat. Karena milik Allah, bukan milik pribadi apalagi penguasa, dana zakat harus dipertanggung jawabkan, secara sosial terhadap rakyat di dunia, dan secara ruhaniyah di hadapan Allah, di akhirat. Kontrol sosial (social control) terhadap negara/pemerintah sebagai pengelola uang pajak, sekaligus pengelola kekuasaan yang ditimbulkan oleh uang itu, dengan demikian menjadi niscaya. Karena, seperti telah dikatakan bahwa uang pajak adalah uang Allah dan rakyat sekaligus, maka kaniscayaan kontrol ini menjadi begitu kuat dengan argumen ganda: Pertama argumen transendental-teologis karena uang yang ditangannya secara hakiki milik Allah; kedua argumen material-sosologis karena uang yang ditangannya secara faktual merupakan amanat dari rakyat (pembayar pajak) yang harus diperuntukkan untuk kepentingan segenap rakyat (mustahiq).
Ajaran zakat adalah moralitas penghimpunan dana milik Allah SWT untuk kepentingan rakyat, pengelolaan dan pengontrolan penuh terhadap pengelola. Ajaran zakat adalah ruh, yang badannya bisa mengambil dalam bentuk yang disesuaikan dengan kondisi sosial yang ada. Baginya, aturan-aturan teknis yang ditetapkan Rasulullah saat itu, seperti tarif 2,5 % dan obyek pajak diseputar hewan unta dan buah korma serta penjelasan peruntukannya, nisab segala bentuk harta zakat, tidak lagi memadai dengan tuntutan kemaslahatan masyarakat industri abad modern ini. Dengan demikian, ia telah melakukan pengembangan yang cukup radikal terhadap ‘baju’ zakat, tetapi tidak terhadap ‘ruh’nya. Zakat berbeda dengan upeti raja-raja (udhhiyyah) yang dipersembahkan oleh rakyat kepada penguasa, untuk kepentingan dan menjadi wewenang penguasa sepenuhnya. Ia juga berbeda dengan pajak yang ada sekarang di negara-negara modern sebagai kontra-prestasi (jizyah), yang hanya berpikir untuk kesejahteraan para pembayarnya saja. Zakat adalah dana milik Allah yang harus dihimpun dari rakyat oleh pemerintah untuk kepentingan seluruh rakyat, terutama yang paling lemah. Zakat adalah moralitas yang bajunya bisa saja berupa mekanisme pajak. Baginya, inti dari perintah moral zakat sebagai ruh pajak adalah sbb: jika dengan uang pajak itu negara membangun, maka membangunlah karena Allah untuk kesejahteraan segenap rakyat, terutama yang paling lemah; jika dengan uang pajak itu negara membiayai birokrasi dan menggaji aparatnya, maka jadilah birokrasi dan aparat yang setia karena Allah melayani kebutuhan rakyat, terutama yang paling lemah; jika dengan uang itu negara membayar anggota Parlemen, maka adalah parlemen yang sungguh-sungguh mewakili aspirasi rakyat, terutama yang paling lemah; jika dengan uang pajaknya itu negara memberi makan aparat hukum (: polisi, jaksa, hakim dan sebagainya) jadilah aparat hukum yang lurus karena Allah melindungi hak-hak segenap rakyat, terutama yang paling lemah; dan jika dengan uang pajak itu negara memberi makan tentara dan mempersenjatainya, maka jadilah tentara yang karena Allah setia menjamin rasa aman segenap rakyat, terutama yang paling lemah. Yang tentunya kesemuanya itu harus terefleksi secara konsisten dalam sistem kelembagaan dan keseluruhan aturan mainnya.
Dari sini setidaknya bisa dinyatakan bahwa banyak permasalahan mendasar dalam fikih zakat yang memerlukan analisa historis agar tidak tercerabut dari akar sejarahnya, di samping argumentasi teks-teks Qur’an dan Hadits yang telah dilaksanakan oleh para ulama terdahulu, sehingga ketika diterapkan bisa memenuhi dan menjawab realitas sosial ekonomi yang dihadapi ummat. Dengan demikian, fikih Islam tidak hanya sekedar menjawab permasalahan yang berkembang di dalam masyarakat, tetapi juga sekaligus ikut memberikan penyelesaian yang tepat dan sesuai. Zakat tidak lagi menjadi lipstik bagi pola distribusi sumber-sumber perekonomian, sementara yang tangguh dan kokoh tetap saja pajak. Tetapi kembali pada misi awalnya, sebagai konsep yang paling utama dalam distribusi kekayaan. Hanya zakat yang merupakan pungutan permanen dalam fikih Islam, yang lain seperti ghanimah, fai, kharaj atau yang lain adalah pungutan-pungutan yang bersifat temporer. Karena itu, zakat harus dikembangkan dan diperkuat sesuai dengan kebutuhan dan kondisi sosio perekonomian sekarang.

VI. Kesimpulan dan Saran
Ekonomi syari’ah semestinya dikembalikan pada disiplinnya yang semula, yaitu fiqh mu’âmalah, sehingga ia terbuka terhadap segala pemahaman terhadap teks dalam interaksinya dengan realitas. Dengan sifatnya yang demikian, pengajaran ekonomi syari’ah juga harus komprehensip dengan meliput segala pandangan dan pemahaman, yang muncul sepanjang sejarah peradaban umat, baik yang klasik maupun yang kontemporer, dengan berbagai ragam argumentasi dan latar sosialnya masing-masing. Dalam hal ini, fikih akan memiliki khazanah yang besar dan cakrawala yang luas dalam kaitannya dengan konsep dan praktek perekonomian. Pemilihan dan pemilahan pada akhirnya diperlukan, dan pasti dilakukan, hanya semestinya tidak lagi didasarkan pada argumentasi literal teks, karena hal ini telah dilakukan oleh ulama terdahulu. Saatnya, pemahaman fikih diuji melalui antar disiplin keilmuan, khususnya pengujian empirik; sejauh mana ia benar-benar mendatangkan kemaslahatan yang riil bagi masyarakat.
Pandangan dan pemahaman fikih, khususnya fikih mu’amalah, harus diformulasikan kembali dalam tiga klasifikasi; prinsip dasar (al-mabâdi), prinsip parsial (al-qawâ’id) dan persoalan implementasi parsial (ash-shuwar al-juz’iyyah). Prinsip dasar adalah sesuatu yang tidak bisa ditawar, memiliki kebenaran pada dirinya, bersifat universal; seperti prinsip keadilan, kemaslahatan dan kepemilikan mutlak bagi Allah SWT. Prinsip parsial adalah dasar-dasar yang terkait dengan penerapan suatu persoalan, yang secara umum juga tidak bisa ditawar, hanya karena terkait dengan penerapan, terkadang terjadi penyesuaian. Seperti prinsip-prinsip transaksi yang harus saling menguntungkan, rela satu sama lain, transparan dan tidak ada spekulasi yang naif. Sementara kebanyakan persoalan masuk dalam wilayah yang furu’iyyah, atau parsial dan implementatif. Dalam wilayah ini harus dilakukan interaksi seluas-luasnya dengan realitas yang berkembang, untuk menemukan formula yang paling tepat, dan yang terpenting paling menjamin prinsip-prinsip yang paling mendasar, yaitu keadilan ekonomi dan kemaslahatan untuk semua. Karena syari’ah pada dasarnya adalah keadilan dan kemaslahatan, seperti yang dinyatakan oleh al-Ghazali dan Ibn al-Qayyim. Wallâhu a’lam bi ash-shawâb.